El pensamiento filosófico vuelve a interesarse por las experiencias religiosas

Dos libros sugieren que la filosofía pudo ayudar a la maduración de las tradiciones religiosas en España

La historia de la filosofía muestra que el pensamiento racional ha sido muy crítico con las religiones. Sobre todo desde la Ilustración en el siglo XVIII en Europa, las tradiciones filosóficas y las tradiciones religiosas parecen haber ahondado en sus diferencias. Pero en estos momentos percibimos que el pensamiento filosófico se vuelve a interesar por las experiencias religiosas. Dos libros de reciente publicación sobre aspectos filosóficos en España (comentados en “Actualidad Bibliográfica”) pueden avanzar en el horizonte de las tendencias de las religiones.

La historia común de las tradiciones religiosas y el pensamiento filosófico ha estado jalonada de desencuentros y enfrentamientos. Sobre todo, cuando a partir de la Ilustración, el pensamiento científico va cobrando fuerza y constituyéndose el único intérprete de la realidad. 

En Tendencias21 de las Religiones abogamos por la necesidad de tender puentes entre ciencia, filosofía y religión. Y filósofos modernos, como Charles Taylor, abogan por la persistencia de lo religioso desde otra perspectiva. En este época en la que la secularización crece, sin embargo las tradiciones religiosas cobran vida desde otros supuestos. 

España, desde la guerra civil, ha sido escenario de enfrentamiento entre posturas filosóficas conservadoras-católicas (el nacionalcatolicismo) y progresistas-descreídas. Una ocasión perdida para dialogar y construir juntos. Pero todo se desvaneció en inútiles enfrentamientos. Dos ensayos filosóficos actuales parecen dar pistas para un reencuentro de sentido de las tradiciones religiosas. 

(...) Implicación para las tendencias de las religiones 

Todas estas consideraciones orteguianas en la antropología de Jesús Muga tienen implicaciones para las tendencias de las religiones. La religión, por tanto, se considera como un constructor cultural y no como un existencial ínsito en la presunta naturaleza humana. Las tradiciones religiosas, por ello (aunque no aluda a esto Jesús Muga) deben ser consideradas desde una perspectiva sociológica –en este paradigma – como construcciones culturales, elaboraciones sociales donadoras de sentido. 

Aunque Muga no llega hasta aquí, sin embargo su insistencia el los condicionamientos materiales e individuales constructores de la identidad humana, se desequilibra un poco. En vez de tratar extensamente todos esos elementos formales de la ecuación, pasa por alto los condicionamientos materiales y grupales en el resto del libro (que, desde mi punto de vista, son esenciales para una antropología), y los tres siguientes capítulos se dedican al principio individual, al constructivista y al histórico. 

Me parece que el principio constructivista no es estrictamente un elemento formal antropológico al mismo nivel que los otros, sino más bien un rasgo individual del modo de conocer, que viene determinado, precisamente, por el ineludible principio de la colectividad. En cualquier caso, como es un manuscrito póstumo, nunca sabremos si Muga hubiera sido receptivo a estas observaciones. Así, pues, digamos unas líneas sobre los tres restantes capítulos. 

El capítulo tercero trata del Principio del individuo: en él Muga pretende rescatar para la antropología al individuo, pero a lo que denomina un individuo “holístico” es.wikipedia.org/wiki/Serial/holístico. Por ello, nuestro autor se ha opuesto con firmeza a la cosificación de lo humano, bien sea como naturaleza, idea, materia o pura biología. 

Pero la cosificación ha ido acompañada de otro peligro igualmente erróneo: la privatización del sujeto sobre sí mismo, aislado y encerrado, haciendo abstracción de la colectividad de la que surge y a la que siempre remite. Para Muga es necesario advertir que “nada humano se puede explicar, prescindiendo del individuo. Pero [...] se requiere un individuo personal sin deformaciones, sin reduccionismos, sin mutilaciones” (p. 128).

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